O sentido do traballo nunha sociedade sustentábel

John Bellamy Foster -

A crise universal do noso tempo necesita unha época de cambio revolucionario intransixente; un destinado a aproveitar a enerxía humana para o traballo creativo e socialmente produtivo nun mundo ecoloxicamente sustentábel e substantivamente igualitario. Ao final, non hai outro xeito de concibir unha prosperidade verdadeiramente sustentábel

Dodemo con esta vida ociosa! Quero traballar” (William Shakespeare, Henrique IV, Parte I, Acto II, Escena IV]

 A natureza e o sentido do traballo, no que respecta a unha sociedade futura, dividiu fondamente os pensadores ecoloxistas, socialistas, utópicos e románticos desde a Revolución Industrial[1]. Algúns teóricos radicais consideraron que unha sociedade máis xusta simplemente require a racionalización das actuais relacións laborais, xunto cun incremento do tempo de lecer e unha distribución máis equitativa dos froitos do traballo. Outros defenderon a necesidade de transcender todo o sistema de traballo alienado, facendo do desenvolvemento de relacións laborais creativas o elemento central dunha nova sociedade revolucionaria. No que parece ser un esforzo por eludir este vello conflito, os discursos actuais sobre desenvolvemento sustentábel, aínda que non negan a necesidade do traballo, frecuentemente lévano a un segundo plano, facendo fincapé nas vantaxes que supoñería o aumento das horas de lecer[2]. Semella difícil poñer en dúbida as bondades deste aumento do tempo de non-traballo, e resulta ademais sinxelo imaxinar tal posibilidade no contexto dunha sociedade sen crecemento. A cuestión do traballo, en cambio, está cargada de dificultades intrínsecas, xa que afecta ás raíces do sistema socioeconómico actual, desde a forma de dividir as actividades produtivas até as relacións de clase. Porén, segue sendo certo que non é posíbel concibir de forma coherente un futuro ecoloxicamente sustentábel sen abordar o problema do homo faber, é dicir, o papel creativo, construtivo e historicamente determinado que xoga o ser humano na transformación da natureza: a relación social co mundo físico que distingue a humanidade en tanto que especie.

 Dentro da literatura utópica socialista de finais do século XIX, é posíbel distinguir dúas tendencias fundamentais con respecto ao futuro do traballo, representadas por unha banda por Edward Bellamy, autor de Mirando atrás, e polo outra por William Morris, autor de Novas de ningures. Bellamy, imaxinando algo que hoxe é familiar para nós, concibiu o avance da mecanización, xunto cunha completa organización tecnocrática do traballo, como a base para un maior tempo de lecer, considerado este como o ben supremo. En contraste, Morris, cuxa análise derivaba de Charles Fourier, John Ruskin e Karl Marx, enfatizou a centralidade do traballo útil e agradábel, o cal requiriría a abolición da división capitalista do traballo. Hoxe, a maioría de concepcións sobre unha economía sustentábel parécense máis á visión mecanicista de Bellamy que á perspectiva máis radical de Morris. Esta idea de “liberación do traballo” como fundamento do desenvolvemento sustentábel estivo moi presente nos escritos dos primeiros ecosocialistas e dos teóricos do decrecemento, como André Gorz ou Serge Latouche[3].

 Sosterei aquí que a idea da liberación case total do traballo, pola súa unilateralidade e incompletude, é en última instancia incompatíbel cunha sociedade xenuinamente sustentábel. Despois de examinar, en primeiro lugar, a visión hexemónica do traballo na historia do pensamento occidental, que se remonta aos antigos gregos, paso a considerar as ideas sobre o asunto de Marx e Adam Smith, mostrando a oposición entre ambas. Isto lévame á cuestión de como os pensadores socialistas e utópicos discreparon uns con outros na cuestión do traballo, tema que abordarei centrándome no contraste entre Bellamy e Morris. Todo isto, paréceme, apunta á conclusión de que o verdadeiro potencial de calquera sociedade sustentábel do futuro reside non tanto no aumento do tempo de lecer, senón na capacidade para xerar un novo mundo de traballo creativo e colectivo, controlado polos produtores asociados.

A ideoloxía hexemónica do traballo e do lecer

 O relato que aparece hoxe en todos os libros de texto de economía neoclásica retrata o traballo en termos puramente negativos, como desutilidade ou sacrificio. Os sociólogos e economistas adoitan presentar isto como un fenómeno transhistórico, que se estende desde a Grecia clásica deica o presente. Así, o teórico cultural italiano Adriano Tilgher declarou en 1929, como é ben sabido: “Para os gregos o traballo era unha maldición e máis nada”, apoiando a súa afirmación con citas de Sócrates, Platón, Xenofonte, Aristóteles, Cicerón e outras figuras, que representan a perspectiva aristocrática sobre o asunto na Antigüidade[4].

 Co xurdimento do capitalismo, o traballo foi visto como un mal necesario que requiría, para ser realizado, do uso da coacción. En 1776, nos albores da Revolución Industrial, A riqueza das nacións de Adam Smith definiu o traballo como un sacrificio, que requiría “o esforzo e a fatiga [...] do noso propio corpo”. O traballador “sacrificará sempre […] a súa tranquilidade, a súa liberdade e a súa felicidade”.[5] Uns anos antes, en 1770, apareceu un tratado anónimo titulado An essay on trade and commerce, escrito por unha figura (que máis tarde se asociou a J. Cunningham) a quen Marx describiu como “o representante máis fanático da burguesía do século XVIII”. En opinión do autor, para romper o espírito de independencia e ociosidade dos traballadores ingleses, deberían establecerse “casas de traballo”, para encarcerar nelas os pobres, converténdoas en “casas de terror, onde deberían traballar catorce horas ao día, de tal xeito que cando se deducise o tempo da comida, quedasen doce horas completas de traballo”. Thomas Robert Malthus promoveu puntos de vista similares nas décadas posteriores, o que levou á New Poor Law de 1834[6].

 A ideoloxía económica neoclásica trata hoxe a cuestión do traballo (work) como un termo medio entre o lecer e o tempo de traballo (labor). Contradí así, polo menos parcialmente, a súa propia definición máis xeral do traballo como desutilidade, presentándoo máis como unha opción financeira persoal que como o resultado da coerción[7]. Porén, segue sendo certo, como observou o economista alemán Steffen Rätzel en 2009, que no fondo o “traballo”, na teoría neoclásica, “é visto como un mal necesario, que ten como única utilidade a de xerar ingresos para o consumo” [8].

 Esta concepción do traballo, cuxa credibilidade deriva en gran medida da alienación que caracteriza a sociedade capitalista, foi posta en dúbida unha e outra vez polos pensadores radicais. Estes lémbrannos que os puntos de vista actualmente hexemónicos sobre esta cuestión non son nin universais nin eternos, e que o traballo non ten por que ser considerado simplemente como desutilidade “aínda que as condicións nas que se desenvolve na sociedade contemporánea tendan a convertelo nunha carga e en algo asociado, polo tanto, á coacción”[9].

 De feito, o mito de que os pensadores gregos antigos eran todos anti-traballo, de tal forma que existiría unha continuidade histórica desde aquela até a ideoloxía dominante actual, foi refutado polo clasicista e filósofo da ciencia marxista Benjamin Farrington no seu estudo de 1947, Man e cerebro na Grecia Antiga. Farrington demostrou que tales puntos de vista, aínda que eran o suficientemente comúns entre as faccións aristocráticas representadas por Sócrates, Platón e Aristóteles, resultaban contrarios aos dos filósofos presocráticos, e estaban lonxe de ser predominantes se se ten en conta o máis amplo contexto histórico da filosofía, a ciencia e a medicina gregas, que afunden as súas raíces en tradicións de coñecemento artesanal práctico. “A teoría central dos milesios”, a orixe da filosofía grega -escribiu Farrington-, “baseábase na idea de que todo o universo funciona do mesmo xeito que as pequenas partes deste, que están baixo o control do home”. Así, “toda técnica humana” desenvolvida no proceso de traballo, como a de cociñeiros, oleiros, ferreiros e agricultores, era avaliada non só en termos dos seus fins prácticos, senón tamén polo que tiña que dicir sobre a natureza das cousas. En tempos helenísticos, os epicúreos, e máis tarde Lucrecio, desenvolveron esta visión materialista, explicando o reino da natureza desde a experiencia proveniente do traballo artesanal. Todo isto é evidencia do enorme respecto que desde Grecia se outorgou ao traballo, e ao traballo artesanal en particular[10].

 Os materialistas na Antigüidade construíron as súas ideas desde un coñecemento profundo do traballo e desde o respecto polos avances que este trouxo ao mundo, en claro contraste cos idealistas, que, representando o desprezo aristocrático polo traballo manual, promoveron mitos celestiais e ideais anti-traballo. Esta visión atopámola, por exemplo, nunha declaración atribuída a Sócrates por Xenofonte: “os chamados oficios manuais están desacreditados e, loxicamente, teñen moi mala fama nas nosas cidades” (Económico, IV, 2). Nada podería estar máis lonxe da cosmovisión dos materialistas gregos, que viron o traballo como a encarnación das relacións dialécticas entre a natureza e a sociedade[11].

 A concepción individualista-posesiva do traballo de Smith, que representaba o punto de vista burgués, foi igualmente cuestionada polos pensadores socialistas. Escribindo en 1857-58, Marx afirmou:

«Traballarás coa suor da túa fronte! Foi a maldición que Xehová lanzou a Adán. E isto é o traballo para Smith, unha maldición. A “tranquilidade” aparece como o estado adecuado, como idéntico a “liberdade” e “felicidade”. Smith non parece ter en conta que o individuo, “no seu estado normal de saúde, vigor, actividade, habilidade, destreza”, tamén necesita unha porción normal de traballo e de suspensión da tranquilidade. [...] Ten razón, por suposto, en que nas súas formas históricas de traballo escravo, traballo servil e traballo asalariado, o traballo se presenta sempre como algo repulsivo, sempre como traballo forzado, imposto desde o exterior; fronte ao cal o non-traballo aparece como “liberdade e felicidade”. [...] [En tales formacións sociais] o traballo [...] aínda non creou as condicións subxectivas e obxectivas [...] nas que o traballo se converte en traballo atractivo, na autorrealización do individuo. [...] En fin, A. Smith só ten en mente os escravos do capital»[12].

 Marx está explicando que a idea de Smith da liberdade como “non-traballo”, lonxe de ser unha verdade inmutábel, é o produto de condicións históricas específicas, as do traballo asalariado desenvolvido en condicións de explotación. “O traballo convértese en traballo atractivo”, para Marx, só en circunstancias de non alienación, cando xa non é unha mercadoría. Isto require formas novas e superiores de produción social baixo o control dos produtores asociados. Todo isto ten as súas raíces, por suposto, na poderosa crítica do novo Marx ao traballo alienado nos seus Manuscritos económicos e filosóficos de 1844[13]. Para Marx, os seres humanos son fundamentalmente seres corporais. Disociar a humanidade das relacións materiais dos homes, separando radicalmente o traballo intelectual do traballo manual, é a forma de perpetuar a alienación humana[14].

O utopismo socialista: Bellamy e Morris

 Aínda que era de agardar que os socialistas rexeitasen a visión hexemónica das relacións de traballo propias do capitalismo, a medida en que isto se traduciu en concepcións das relacións de traballo realmente diferentes das do status quo variou de forma significativa dentro da mesma literatura socialista. Vexamos isto máis polo miúdo. Mirando atrás, de Edward Bellamy, unha obra de 1888 pouco lida actualmente, foi o libro máis popular da súa época, só superado pola cabana do tío Tom e Ben-Hur, vendendo millóns de exemplares e sendo traducido a máis de vinte idiomas. Erich Fromm relata, por exemplo, que en 1935 “tres destacadas personalidades, Charles Beard, John Dewey e Edward Weeks”, consideraron (por separado) que a novela de Bellamy era o segundo libro máis influínte do medio século anterior, só superado polo Capital de Marx[15].

 A novela utópica de Bellamy apareceu nun período de rápida expansión económica, industrialización e concentración de capital nos Estados Unidos. O protagonista, Julian West, acorda en Boston no ano 2000 para descubrir unha sociedade completamente transformada, nun sentido socialista[16]. As políticas desenvolvidas para crear confianza na Idade Dourada levaran á creación dunha empresa monopolística xigante que, ao ser despois nacionalizada, situara a economía baixo o control absoluto do Estado. O resultado é unha sociedade altamente organizada e igualitaria. Requírese a todos os individuos que se unan ao exército de traballadores aos vinte e un anos, pasen tres anos contribuíndo como traballadores comúns, e despois avancen a unha ocupación cualificada, con traballo obrigatorio até os corenta e cinco anos. Logo disto, cada cidadán pode aspirar a converterse nun home ou unha muller de lecer. Nesta sociedade ideada por Bellamy, o traballo concíbese aínda como un sufrimento, non como un pracer, e o obxectivo final é transcendelo.

 William Morris, que era daquela o principal impulsor da Liga Socialista con sede en Londres, escribiu un apuntamento moi crítica do libro de Bellamy, centrándose nas súas descricións do traballo e do lecer. En 1890 publicou a súa propia novela utópica socialista, Novas de ningures, que presentaba unha visión do traballo moi diferente. Morris, en palabras de E. P. Thompson, “era un utopista comunista, con toda a forza da tradición romántica detrás del”[17]. As principais influencias na súa comprensión do papel do traballo na sociedade eran Fourier, Ruskin e Marx, que criticaran, aínda que desde perspectivas políticas marcadamente distintas, a división do traballo e as relacións de traballo destorcidas e alienantes baixo o capitalismo. De Fourier, Morris tomou a idea de que o traballo podía estruturarse de maneira que fose pracenteiro[18]. De Ruskin adoptou a idea de que as artes decorativas e a arquitectura da Baixa Idade Media reflectían as condicións nas que os artesáns viviran e traballaran: na súa opinión, estas circunstancias permitíronlles canalizar, de forma libre, os seus pensamentos espontáneos, as súas crenzas e as súas ideas estéticas en todo o que fixeron. Como escribiu Thompson, “Ruskin [...] foi o primeiro en sinalar que o pracer dos homes polo traballo que lles dá para comer constitúe o alicerce mesmo da sociedade, e en relacionar isto con toda a súa crítica das artes”[19]. De Marx, Morris tomou a crítica histórico-materialista da explotación no traballo, que está na raíz da sociedade de clases capitalista.

 A síntese resultante levou á famosa idea de Morris de que “A arte é a expresión da ledicia do home no traballo”. O traballo creativo, argumentou, é esencial para os seres humanos, que deben “estar facendo algo ou crer que están a facelo”. Estudando a conexión histórica entre a arte e o traballo na época preindustrial, Morris sostivo que “todos os homes que deixaron algún rastro da súa existencia detrás deles practicaron a arte”. Sempre hai un “pracer sensíbel” concreto no traballo, na medida en que é arte, e o mesmo na arte, na medida en que é traballo non alienado; e este pracer aumenta “en proporción á liberdade e a individualidade do traballo”. O obxectivo principal da sociedade debería ser a maximización do pracer no traballo, a fin de satisfacer as necesidades humanas xenuínas. É “a falta deste pracer no traballo diario” baixo o capitalismo, observa Morris, “o que fixo das nosas cidades e vivendas insultos sórdidos e horríbeis á beleza da Terra, á cal desfiguran, e o que converteu a todos os accesorios da vida en algo miserábel, trivial, feo”[20].

 Morris criticou o estrago de traballo dedicado a producir cantidades inesgotábeis de produtos inútiles, como “arame de púas, armas de 100 toneladas e paneis publicitarios que afean a paisaxe ao longo dos camiños de ferro, entre outras cousas”. Tamén criticou as “mercadorías adulteradas”, que botan a perder vidas humanas e contaminan, ademais, a contorna natural e social[21].

 Os exemplos de Morris estaban ben escollidos. “Arame de púas” e “armas de 100 toneladas” eran metonimias da guerra imperial británica e a produción de armas que esta xeraba. (A día de hoxe, os Estados Unidos gastan máis dun billón de dólares ao ano en gastos militares reais, aínda que a cifra oficial sexa menor)[22]. A referencia aos “paneis publicitarios” aludía a todo o fenómeno, máis amplo, da publicidade. (Hoxe en día gástase máis dun billón de dólares en publicidade nos Estados Unidos)[23]. Finalmente, coa súa referencia ás “mercadorías adulteradas”, Morris estaba sinalando o problema da adulteración de alimentos, pero tamén o desenvolvemento de aditivos -estratexias empregadas, ambas, para reducir os custos e aumentar as vendas-, así como a produción de diversos produtos de mala calidade, caracterizados polo que agora se chama obsolescencia programada. (Actualmente, a penetración das estratexias publicitarias no deseño da produción afecta a case todas as mercadorías)[24].

 Desde o punto de vista de Morris, a produción de bens que non contribúen á reprodución social ou que son daniños é un estrago de traballo humano[25]. Afirmou, por exemplo: “pensen, prégolles, na produción de Inglaterra, o taller do mundo: logo non lles produce desconcerto, como a min, pensar na cantidade de cousas que ningún home no seu perfecto xuízo podería desexar, pero que con inútil esforzo nos dedicamos a fabricar e vender””[26].

 Ao criticar tal tipo de produción, pola súa dilapidación, falta de valor estético e alienación laboral, Morris non pretendía atacar a mecanización da produción como tal. Estaba sinalando, máis ben, a necesidade de que a produción se organizase de tal forma que o ser humano non se reducise a ser, como dixera Marx, un “apéndice dunha máquina”. Como dixo o propio Morris, o traballador resulta degradado na sociedade capitalista industrial, de forma que non é “nin tan sequera unha máquina, senón unha porción calculada desa máquina grande e case milagrosa que é a fábrica”[27].

 En palabras similares ás empregadas por Marx ao tratar a cuestión do traballo alienado nos Manuscritos económicos e filosóficos de 1844, Morris afirmou na súa conferencia de 1888 “Art and its producers” que os intereses vitais do obreiro “están divorciados do obxecto do seu traballo”.

“O traballo do proletario converteuse en “emprego”, é dicir, na simple oportunidade de gañar a vida grazas á vontade doutra persoa. Os intereses que guían a produción de mercadorías neste sistema afastáronse completamente dos do obreiro ordinario, e responden unicamente aos dos organizadores do seu traballo; ademais, estes intereses teñen xeralmente pouco que ver coa produción de mercadorías, en tanto que cousas destinadas a ser manexadas, observadas, usadas… redúcense, en cambio, ao intento de situarse ben no gran xogo do mercado mundial”[28].

 Para Morris, a visión de Bellamy era “puramente moderna, ahistórica, pouco artística”. Representaba o ideal do “profesional de clase media” que, no utópico Boston de Mirando atrás, está ao alcance de todos despois duns anos de traballo ordinario. “A imaxe que provoca [Bellamy] é a dun gran exército permanente, firmemente organizado, obrigado por un misterioso destino a producir mercadorías de forma ansiosa e incesante, e satisfacer así calquera antollo, por gastador e absurdo que poida ser”.

 En agudo contraste, para Morris “o ideal do futuro non apunta á diminución da enerxía do home mediante a redución do traballo ao mínimo, senón máis ben á redución do sufrimento no traballo a un mínimo, tan pequeno que o traballo deixará de ser pesado”. Na súa visión, non hai ningunha barreira para que o traballo sexa creativo e artístico, porque a produción non está determinada por un concepto estreito de produtividade, orientado ás ganancias capitalistas. A utopía de Bellamy, coa súa amortecido “semi-fatalismo económico”, preocupábase “innecesariamente” pola procura “dalgún incentivo para traballar, que puidese substituír o medo á fame, que é actualmente o único, cando en realidade o verdadeiro incentivo ao traballo útil e feliz non pode ser outro que o pracer no traballo mesmo”[29].

Novas de ningures transformou estas críticas de Morris a Bellamy nunha visión utópica alternativa. Un home chamado William -a quen aqueles que vai coñecendo chaman William Guest- acorda dun soño (aínda que se deixa intencionalmente ambiguo se aínda está soñando) e aparece en Londres a principios do século XXII, ao redor dun século e medio despois dun estalido revolucionario na década de 1950, que conduciu á creación dunha sociedade comunal socialista[30]. Na utopía de Morris, a tecnoloxía úsase para reducir o traballo tedioso, pero non para restar importancia ao traballo en xeral. A produción está orientada á satisfacción de necesidades xenuínas e á creación artística. Existen novas formas de produción de enerxía, menos destrutivas, e a contaminación foi erradicada. Os traballadores permaneceran atados, ao principio, á visión mecanicista do traballo, pero despois do Gran Cambio, “baixo a aparencia de pracer que non se supoñía que era traballo, o traballo que era pracer comezou a desprazar o traballo mecánico. [...] as máquinas non podían producir obras de arte e [...] as obras de arte eran cada vez máis demandadas”. Demostrouse que a arte e a ciencia eran “inesgotábeis”, do mesmo xeito que as posibilidades da creatividade humana a través do traballo significativo, desprazando así a produción capitalista anterior, que fabricaba “unha gran cantidade de cousas inútiles”[31].

 Actualmente, a moitos poida que lles resulte estraña, sen dúbida, esta “crítica artística”, pintoresca e moralizante, do capitalismo. Pensadores como Luc Boltanski e Éve Chiapello ven a actual ausencia de críticas deste tipo, representadas no pasado por figuras tan diversas como Morris ou Charles Baudelaire, como unha das principais consecuencias da flexibilidade posfordista de finais do século XX. O “novo espírito do capitalismo”, argumentan, implica unha integración xeneralizada das formas artísticas na produción capitalista.

 A debilidade da análise de Boltanski e Chiapello radica en que mesturan as aparencias de superficie cos problemas estruturais. Caen presos do fetichismo das mercadorías nas súas formas máis novas e de moda, sen explicar axeitadamente ata que punto a “crítica artística” e a “crítica social” están inextricabelmente conectadas e en que medida existen, en ambas as dimensións, obstáculos infranqueábeis dentro do sistema capitalista. Así as cousas, parece que tras a crise do capitalismo global de 2008-09, as críticas clásicas “tanto sociais como artísticas” da alienación e a explotación, representadas por Marx ou Morris, son máis necesarias que nunca[32].

 Un punto forte da visión do traballo de Morris en Novas de ningures radica na relativa igualdade de xénero existente no centro de traballo. A figura do mestre artesán aparece unha única vez en toda a novela, nun capítulo titulado “Os disidentes teimudos”, e esa posición é ocupada por unha muller, a señora Philippa, unha talladora de pedra e albanel. Aínda que o capataz é home, é Philippa quen decide cando e como se leva a cabo o traballo. A súa filla tamén é talladora de pedra, mentres que un mozo serve a comida. A división do traballo, na sociedade ideada por Morris, xa non está estritamente relacionada co xénero (aínda que, ao abordar esta cuestión, Morris incorpora algunhas contradicións de forma intencional, representando un mundo que aínda está en proceso de mudanza)[33].

 Do mesmo xeito que Marx, Morris acompañou a súa análise sobre a posibilidade dun traballo creativo e non alienado con cuestións ecolóxicas, vendo con clareza que a degradación das relacións laborais humanas e a degradación da natureza están inseparabelmente conectadas. Marx chegou a comparar a propiedade da terra coa propiedade sobre os seres humanos, afirmando que ambas son irracionais, pois conducen á explotación duns homes por outros e á destrución da natureza. Do mesmo xeito, para Morris, na sociedade capitalista -como di Clara en Novas de ningures- a xente buscaba “facer a “natureza” a súa escrava, xa que pensaban que a “natureza” era algo que estaba fóra deles”[34]. Morris argumentou, ademais, que a produción de carbón debería reducirse á metade, por ser un traballo que debilita a humanidade e destrúe a saúde dos seres humanos, pero tamén pola contaminación masiva que xera. Unha sociedade máis racional sería aquela que realizase recortes profundos na produción de carbón, mentres afonda na satisfacción das necesidades humanas, abrindo novos espazos para o progreso humano[35].

A crítica da división do traballo

 Marx e Morris argumentaron que a repulsión cara ao traballo na sociedade burguesa débese á organización alienante do traballo, nunha visión que combinaba a crítica estética do capitalismo coa crítica político-económica. Desde as primeiras civilizacións humanas, e mesmo antes, as divisións do traballo establecéronse entre o xénero masculino e o feminino, entre a cidade e o campo, e entre o traballo intelectual e o traballo manual. O capitalismo estendeu e afondou nesta división desigual, dándolle unha forma aínda máis alienante, ao separar os traballadores dos medios de produción e impoñer un réxime laboral rixidamente xerárquico que non só divide os traballadores en función das tarefas que realizan, senón que fragmenta o propio individuo. Esta profunda división do traballo é a base sobre a que a clase capitalista garante a orde social. Derrocar o réxime do capital significa, ante todo, transcender o estrañamento no traballo e crear unha sociedade profundamente igualitaria baseada na organización colectiva do traballo por parte de produtores asociados.

 A crítica á división do traballo baixo o capitalismo non foi un elemento menor para Morris, como tampouco o foi para Marx. Nunha tradución libre da edición francesa do Capital, Morris escribiu: “Non é só o traballo o que se divide, subdivide e reparte entre diversos homes: é o home mesmo o que se escinde, transformándose no resorte automático dunha operación única e repetitiva”[36]. Morris, que se laiaba tamén da “transformación do operario nunha máquina”, viu isto como a esencia da crítica socialista (e romántica) do proceso de traballo capitalista[37].

 Estes temas volveron aparecer, máis unha vez, a finais do século XX, na obra de Harry Braverman O traballo e o capital monopolista: a degradación do traballo no século XX (1974). Braverman documentou a forma en que o ascenso da xestión científica do traballo baixo o capitalismo monopolista, desenvolvida conforme ás achegas de Frederick Winslow Taylor nos principios da administración científica, convertera a “subsunción formal do traballo no capital” nun proceso material real[38]. A centralización do coñecemento e o control tecnocrático do proceso de traballo permitiron unha enorme extensión da división do traballo e, en consecuencia, maiores ganancias para o capital. O que Braverman chamou a xeneralizada “degradación do traballo baixo o capitalismo monopolista” constituíu a base material da crecente alienación e perda de cualificación que se estenderon no mundo laboral para a gran maioría da poboación.

 Porén, a evolución da tecnoloxía e das capacidades humanas apuntaban cara a novas posibilidades revolucionarias, que estaban máis en sintonía con Marx que con Smith. Como Braverman escribiu:

 “A tecnoloxía moderna, de feito, ten unha poderosa tendencia a romper as antigas divisións do traballo, volvendo unificar os procesos de produción. [...] Os alfinetes de Adam Smith, por exemplo, xa non os fai un traballador que estira os arames, outro que corta as medidas, un terceiro que dá forma ás cabezas, un cuarto que as fixa aos alfinetes, un quinto que afía a punta, un sexto que lles dá un baño de estaño e os branquea, o de máis alá que os coloca nun papel, etc. O proceso total reunifícase nunha soa máquina, que transforma grandes rolos de arame en millóns de alfinetes, preparados no seu papel e listos para a venda. […] O proceso reunificado, no cal a execución de todos os pasos corresponde ao mecanismo operativo dunha soa máquina, parece casar ben cun colectivo de produtores asociados, ningún dos cales debería dedicar toda a súa vida a unha soa función, sendo posíbel que todos eles participasen na enxeñaría, deseño, mellora, reparación e posta en marcha de máquinas cada vez máis produtivas. Tal sistema non implicaría perda de produtividade e representaría a reunificación da fábrica nun corpo de traballadores moi superior aos antigos artesáns. En definitiva: os traballadores poden converterse hoxe en mestres da tecnoloxía que manexan e controlar o proceso produtivo desde o terreo da enxeñaría, e poden, ademais, distribuír entre eles de xeito equitativo as diversas tarefas relacionadas con esta forma de produción, que se volveu tan fácil e automática”[39].

 Para Braverman, o desenvolvemento tanto da tecnoloxía como do coñecemento e capacidades humanas, xunto coa automatización, permiten unha relación máis completa e creativa do traballador con respecto ao proceso de traballo, en contraste coa extrema división do traballo que caracteriza un sistema capitalista baseado unicamente na acumulación de beneficios. Isto abre novos horizontes para o traballo non alienado e o desenvolvemento de destrezas no posto de traballo, recuperando, a un nivel superior, o que se perdeu coa desaparición do traballador artesanal. Pero facer desta posibilidade unha realidade efectiva require un cambio social radical.

 Un aspecto chave da obra de Braverman era a crítica ao marxismo, na forma en que este se desenvolveu na Unión Soviética, onde xurdiran contornos de traballo degradado similares aos do capitalismo, pero sen a coacción do desemprego, o que resultaba en problemas crónicos de produtividade. Lenin avogara pola adaptación dalgúns aspectos da xestión científica de Taylor na industria soviética, alegando que combinaba “a refinada brutalidade da explotación burguesa e algúns dos maiores logros científicos no seu campo”. Os planificadores soviéticos posteriores fixeron caso omiso dos elementos máis críticos da proposta de Lenin e implementaron un taylorismo puro, reproducindo así os métodos máis crus da organización do traballo capitalista.

 Na URSS e na esquerda en xeral, a crítica de Marx (e Morris) ao proceso de traballo capitalista foi en gran parte esquecida, e o horizonte de progreso viuse reducido a melloras relativamente menores nas condicións de traballo, a un certo grao de “control obreiro” e á planificación centralizada da economía. “As similitudes entre as prácticas soviéticas e as propias do capitalismo”, escribiu Braverman, “poden conducir á conclusión de que non hai outro xeito de organizar a industria moderna” -unha conclusión que, así e todo, vai en contra do verdadeiro potencial contido na tecnoloxía moderna para o desenvolvemento das capacidades e necesidades humanas-.[40] Para Braverman, a alienación e a degradación do traballo non son inherentes ás relacións de traballo modernas, senón que son o resultado de priorizar, por riba de calquera outra cousa, o beneficio e o crecemento; unha vía, esta, que ao ser parcialmente imitada na Unión Soviética, socavou a inicial promesa de liberación contida na revolución.

Un mundo de traballo creativo

 O anterior suxire que a esencia dunha futura sociedade socialista sustentábel debe situarse no proceso de traballo -dito en termos de Marx: debe virar en torno á cuestión do metabolismo natureza-sociedade-. As visións dun futuro poscapitalista que viran en torno á expansión do tempo de lecer e a prosperidade xeral, sen abordar a necesidade dun traballo con sentido, están destinadas a fracasar.

 Porén, hoxe en día a maioría das representacións dunha sociedade futura sustentábel toman o traballo e a produción como dimensións absolutamente determinadas pola economía e a tecnoloxía, ou simplemente como realidades que irán sendo desprazadas pola automatización. En consecuencia, a maximización do lecer aparece como o obxectivo máis elevado da sociedade, frecuentemente acompañado da garantía dalgún tipo de renda básica[41]. Isto pódese ver nos traballos de teóricos como Serge Latouche ou André Gorz. O primeiro define o “decrecemento”, do cal é un destacado defensor, como unha formación social “máis aló da sociedade baseada no traballo”. Despacha rapidamente os argumentos daquela esquerda que avoga polo desenvolvemento dunha sociedade na que o traballo asuma un papel máis creativo, cualificándoos de “propaganda pro-traballo”. É partidario, en cambio, dunha sociedade na que “o lecer e o xogo teñan tanto valor como o traballo”[42].

 As primeiras análises ecosocialistas de Gorz adoptan unha postura similar. No seu libro Os camiños do paraíso (1983), subtitulado (na tradución inglesa) Sobre a liberación do traballo, regresa á noción aristocrática de Aristóteles, segundo a cal a vida é máis gratificante fóra do ámbito mundano do traballo. Gorz prevé unha gran redución do tempo de traballo -“a fin da sociedade do traballo”-, calculando que os empregados traballarán soamente mil horas ao ano, no transcurso de vinte anos de vida laboral. Esta redución do tempo de traballo formal formulada por Gorz, segundo el inevitábel nunha sociedade futura, é a idea dunha sociedade na que todos somos pequeno burgueses “grazas á “revolución microelectrónica” e á automatización”, como explicaremos a seguir.

 As relacións de traballo estándar, tal como se conciben n’Os camiños do paraíso, estarían dominadas pola automatización, e a redución resultante das horas de traballo permitiría compartir os traballos máis divertidos e profesionais entre máis persoas. Porén, todo isto ocupa un lugar secundario: o máis importante é a promesa dun gran aumento do tempo de lecer, permitindo ás persoas participar en todo tipo de actividades autónomas, concibidas como actividades de lecer individual e de produción doméstica, e non en termos de traballo asociado. O centro de traballo capitalista segue organizándose conforme á administración científica taylorista, mentres que as cuestións máis complexas relacionadas coa automatización e a degradación do traballo apenas se examinan. A liberdade é vista como non-traballo, na forma de puro lecer, ou como produción caseira ou informal. O punto de vista socialista alternativo, que pon o foco na transformación do traballo mesmo nunha sociedade futura, é desbotado rotundamente como un dogma dos “discípulos da relixión do traballo”[43].

 O relevante é decatarse de que este tipo de proxeccións acerca da sociedade capitalista avanzada, baseadas na automatización e a robotización -e que con frecuencia se consideran representativas de tendencias teleolóxicas inevitábeis, provocando discusións sobre “un mundo sen traballo”-, non concordan cunha concepción da economía e a sociedade en estado estacionario, onde os seres humanos non serían apéndices das máquinas nin os seus servos[44]. O fatalismo hoxe dominante non está suficientemente alicerzado nunha crítica das contradicións capitalistas contemporáneas. É posíbel afirmar, por exemplo, e a diferenza do que adoita supoñerse, que na economía política actual a produtividade non é demasiado baixa, senón demasiado alta. O simple desenvolvemento cuantitativo -medido en termos de crecemento do PIB- xa non é o desafío chave se se queren satisfacer as necesidades sociais. Nunha sociedade máis racional e próspera, como argumentan Robert W. McChesney e John Nichols en People Get Ready, enfatizaríanse os aspectos cualitativos das condicións de traballo[45]. As relacións laborais veríanse como unha base de igualdade e sociabilidade, en lugar de desigualdade e asocialidade. Os empregos repetitivos e pouco cualificados serían substituídos por formas de emprego activo, que puidesen contribuír ao desenvolvemento humano integral. A tecnoloxía, que constitúe un valioso conxunto de coñecementos historicamente acumulados, utilizaríase para a promoción do progreso social sustentábel, en lugar de para aumentar as ganancias e a concentración de capital duns poucos.

 Os seres humanos non só necesitan un traballo creativo nos seus roles como individuos, senón que tamén o necesitan nos seus roles sociais, xa que o traballo é un elemento constitutivo da sociedade mesma. Un mundo no que a maioría da xente se retira das actividades laborais, como sucede na novela futurista de Kurt Vonnegut, A pianola, sería pouco máis que unha distopía[46]. A fin do traballo, ao que se aspira en moitas proxeccións de futuro, só podería conducir a unha especie de alienación absoluta: supoñería afastarnos do núcleo da nosa “actividade vital”, a que nos fai seres humanos, axentes transformadores que interactúan coa natureza. Abolir o traballo constituiría unha ruptura coa nosa existencia obxectiva na súa forma máis significativa, activa e creativa “unha ruptura coa propia especie humana”[47].

 A incapacidade da que adoecen algunhas visións dunha prosperidade sustentábel para entender todo o potencial do traballo humano libremente asociado socava, ademais, as (frecuentemente valentes) críticas ao crecemento económico que caracterizan o ecoloxismo radical actual. A infeliz consecuencia é que moitos dos argumentos a favor dunha sociedade próspera sen crecemento teñen máis en común con Bellamy que con Morris (ou con Marx), xa que se centran case exclusivamente na expansión do lecer como non traballo, mentres que minimizan as posibilidades produtivas e creativas da especie humana. En verdade, é imposíbel imaxinar un futuro viábel que non se centre na metamorfose do traballo en si mesmo. Para Morris, como vimos, a arte e a ciencia son os dous ámbitos “inesgotábeis” da creatividade humana, nos que todas as persoas poderían participar activamente nun contexto de traballo humano asociado.

 Nunha sociedade socialista futura, caracterizada por unha prosperidade sustentábel, que recoñecese os límites materiais da Terra como o seu principio esencial -de acordo coa máxima de Epicuro, segundo a cal “a riqueza, sen límites, é unha gran pobreza”-, sería crucial concibir novas relacións de traballo, social e ecoloxicamente reprodutivas[48]. A idea herdada de que a maximización do lecer, o luxo e o consumo é o obxectivo principal do progreso humano, e de que a xente se negará a producir se non está suxeita á coacción ou impulsada pola cobiza, perde gran parte da súa forza á luz das contradicións cada vez máis fondas da nosa sociedade sobre-produtora e excesivamente consumista. Esta visión hexemónica vai en contra dos nosos coñecementos antropolóxicos con respecto a moitas culturas precapitalistas e está lonxe de constituír unha concepción realista da natureza humana, que teña en conta a evolución histórica dos seres humanos en tanto que animais sociais. A motivación de cada un para crear e contribuír á reprodución social da humanidade, xunto coas normas superiores resultantes do traballo colectivo, proporcionan estímulos poderosos para continuar o libre desenvolvemento humano. A crise universal do noso tempo necesita unha época de cambio revolucionario intransixente; un destinado a aproveitar a enerxía humana para o traballo creativo e socialmente produtivo nun mundo ecoloxicamente sustentábel e substantivamente igualitario. Ao final, non hai outro xeito de concibir unha prosperidade verdadeiramente sustentábel.

___________________________________________________________________________

[1] Este ensaio está dedicado a Harry Magdoff, e atopou inspiración no seu artigo “The Meaning of Work: A Marxist Perspective”, Monthly Review, vol. 34, nº 5 (outubro de 1982), pp. 1-15.

[2] Para un libro importante sobre sustentabilidade ecolóxico-económica que, porén, dedica só unha pequena parte da súa análise ao asunto do traballo, véxase Tim Jackson, Prosperity without Growth, Londres: Earthscan, 2011.

[3] Véxase André Gorz, Paths to Paradise, Londres: Pluto, 1985; Serge Latouche, Farewell to Growth, Cambridge: Polity, 2009. Os primeiros pensadores ecosocialistas, como Gorz, intentaron combinar a análise verde e a teoría socialista, e o primeiro frecuentemente prevaleceu sobre o segundo. En contraste, os ecosocialistas da segunda etapa, ou marxistas ecolóxicos, buscaron como punto de partida para as súas análises os fundamentos ecolóxicos subxacentes ao materialismo histórico clásico. Sobre esta distinción, véxase John Bellamy Foster e Paul Burkett, Marx and the Earth, Boston: Brill, 2016, pp. 1-11.

[4] Adriano Tilgher, Homo Faber, Chicago: Regnery, 1958, pp. 3-10; Aristóteles, The Politics, Oxford: Oxford University Press, 1958.

[5] Adam Smith, The Wealth of Nations, Nova York: Modern Library, 1937, pp. 30-33.

[6] Autor anónimo citado en Paul Lafargue, “The Right to Be Lazy” (1883), capítulo 2; Karl Marx, Capital, vol. 1, Londres: Penguin, 1976, pp. 685, 789 e 897.

[7] David A. Spencer, The Political Economy of Work, Londres: Routledge, 2009, p. 70.

[8] Steffen Rätzel, “Revisiting the Neoclassical Theory of Labor Supply “ Disutility of Labor, Working Hours, and Happiness”, Otto von Guericke University Magdeburg, nº 5, p. 2.

[9] No estudo citado anteriormente, Rätzel demostra que, mesmo nas condicións actuais, o traballo non é simplemente unha desutilidade, senón unha base para a felicidade humana. Parece claro que isto sería aínda máis certo en contornos de traballo non alienado.

[10] Benjamin Farrington, Head and Hand in Ancient Greece, Londres: Watts, 1947, pp. 1-9 e 28-29. Véxase tamén Ellen Meiksins Wood, Peasant-Citizen and Slave, Londres: Verso, 1998, pp. 134-45.

[11] Véxase Foster e Burkett, Marx and the Earth, p. 65. As opinións da sociedade grega sobre o traballo víronse fondamente afectadas pola existencia da escravitude. Con todo, isto tivo un maior impacto na aristocracia, que dependía en gran medida do traballo escravo, que no demos, o conxunto de cidadáns pobres a quen o seu traballo como artesáns ou campesiños lles proporcionaba o sustento necesario para seren politicamente libres. Estas distincións de clase dentro da polis tiveron o seu reflexo na esfera das ideas, onde é posíbel diferenciar entre puntos de vista idealistas e materialistas. Véxase Ellen Meiksins Wood e Neal Wood, Class Ideology and Ancient Political Theory, Oxford: Oxford University Press, 1978.

[12] Karl Marx, Grundrissse, Londres: Penguin, 1973, pp. 611-12. Marx estábase referindo aquí á mesma pasaxe de Smith citada anteriormente.

[13] Karl Marx, Early Writings, London: Penguin, 1974, pp. 322-34.

[14] Joseph Fracchia, “Organisms and Objectifications: A Historical-Materialist Inquiry into the “Human and Animal”“, Monthly Review, vol. 68, nº 10 (marzo de 2017), pp. 1-16.

[15] Erich Fromm, “Introduction”, en Edward Bellamy, Looking Backward, Nova York: New American Library, 1960, p. v. O primeiro volume do Capital non se traduciu ao inglés ata 1886, polo que en 1935 podía considerarse aínda unha obra do medio século anterior.

[16] Bellamy, Looking Backward; Magdoff, “The Meaning of Work,” pp. 1-2.

[17] E. P. Thompson, William Morris, Romantic to Revolutionary, Nova York: Pantheon, 1976, p. 792. Para un excelente estudo sobre a concepción do traballo en Morris, véxase Phil Katz, Thinking Hands: The Power of Labour in William Morris, Londres: Heatherington, 2005.

[18] William Morris, News from Nowhere, Oxford: Oxford University Press, p. 79; William Morris e Ernest Belfort Bax, Socialism: Its Growth and Outcome, Londres: Sonnenschein, 1893, p. 215; Jonathan Beecher, Charles Fourier, Berkeley: University of California Press, 1986, pp. 274-96.

[19] Thompson, William Morris, pp. 35-37; John Ruskin, The Stones of Venice, vol. 2, Nova York: Collier, 1900, pp. 163-65.

[20] William Morris, Collected Works, vol. 23, Nova York: Longmans, Green, 1910, p. 173; News from Nowhere and Selected Writings and Designs, Londres: Penguin, 1962, pp. 140-43; Signs of Change, Londres: Longmans, Green, 1896, p. 119.

[21] May Morris (ed.), William Morris: Artist, Writer, Socialist, vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1936, pp. 478-79; William Morris, Signs of Change, p. 17.

[22] Mark Strauss, “Ten Inventions that Inadvertently Transformed Warfare”, Smithsonian, 18 de setembro, 2010; John Bellamy Foster, Hannah Holleman e Robert W. McChesney, “The Ou.S. Imperial Triangle and Military Spending”, Monthly Review, vol. 60, nº 5 (outubro de 2008), pp. 1-19.

[23] Fred Magdoff e John Bellamy Foster, What Every Environmentalist Needs to Know about Capitalism, Nova York: Monthly Review Press, 2011, pp. 46-53.

[24] Sobre a análise de Marx acerca da adulteración dos alimentos na Inglaterra do século XIX, que sen dúbida influíu en Morris, véxase John Bellamy Foster, “Marx as a Food Theorist”, Monthly Review, vol. 68, nº 7 (decembro de 2016), pp. 2-8.

[25] A crítica ao desbaldimento económico e ecolóxico e a súa abordaxe teórica, en termos de reprodución social, foron durante moito tempo centrais para a economía política marxista, incluídos os conceptos de “valor de uso capitalista” e “valor de uso negativo”. Véxase, por exemplo, Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, Monopoly Capital, Nova York: Monthly Review Press, 1966; Michael Kidron, Capitalism and Theory Londres: Pluto, 1974; John Bellamy Foster, “The Ecology of Marxian Political Economy”, Monthly Review, vol. 63, nº 4 (setembro de 2011), pp. 1-16. Estas análises estudan e critican o estrago non en termos éticos, senón desde un punto de vista económico e ecolóxico, tomando como criterio a reprodución social. O desenvolvemento de armas nucleares, por exemplo, é un beco sen saída desde esta perspectiva, porque non contribúe, de ningún xeito, á reprodución social.

[26] Morris, Signs of Change, pp. 148-49.

[27] Marx, Capital, vol. 1, p. 799; William Morris, “Art and its Producers,” en Art and its Producers and the Arts and Crafts of to-Day, Londres: Longmans, 1901, pp. 9-10.

[28] Morris, “Art and its Producers”, pp. 9-10.

[29] William Morris, Escritos Políticos, Bristol: Thoemmes 1994, pp. 419-25.

[30] As datas proporcionadas no texto deixan algunhas cuestións abertas. Morris cambiou algunhas das datas que aparecían na versión orixinal por entregas publicada en Commonweal, atrasando certos eventos a datas posteriores. A ponte mencionada no capítulo 2, por exemplo, construíuse en 1971 na versión do Commonweal, mentres que no libro data de 2003. Tomando as datas da edición de 1891, o Gran Cambio ocorre durante os primeiros anos da década de 1950. A guerra civil comeza en 1952, e parece terminar no momento da “limpeza de casas”, en 1955. A William Guest infórmaselle ao principio do texto de que a ponte construída en 2003 “non é moi antiga” en termos históricos. Despois, Hammond di que a nova época ten uns 150 anos de duración, o que presumibelmente situaría a novela nos primeiros anos logo de 2100. Unha referencia máis indirecta a “douscentos anos atrás” parecería referirse ao tempo transcorrido desde finais do século XIX ou principios do século XX. Morris, News from Nowhere, pp. 8, 14, 46, 69, 94 e 184.

[31] Morris, News from Nowhere, 40, 78-85, 140 e 153-55.

[32] Luc Boltanski e Éve Chiapello, The New Spirit of Capitalism, Londres: Verso, 2005, pp. 38, 466-67 e 535-36. Sobre as contradicións históricas do pensamento fordista e posfordista, véxase John Bellamy Foster, “The Fetish of Fordism”, Monthly Review, vol. 39, nº 10 (marzo de 1988), pp. 1-13.

[33] Morris, News from Nowhere, pp. 148-51. A intención feminista de Morris é evidente, ademais, no propio nome de Philippa, unha clara homenaxe á súa contemporánea Philippa Fawcett, unha matemática dunha intelixencia excepcional, defensora dos dereitos das mulleres, a quen Morris admiraba moito. William Morris, We Met Morris: Interviews with William Morris, 1895-96, Reading: Spire, 2005, pp. 93-95. En tanto que obra literaria complexa, con pretensións realistas, a novela utópica de Morris representa unha sociedade que experimentou un gran cambio e que aínda está cambiando. A dimensión imaxinativa da obra compleméntase coa mimética, reflectindo non só a prehistoria capitalista, senón tamén o presumíbel pasado, presente e potencial futuro da nova sociedade. Isto vese especialmente claro na forma que ten Morris de tratar as cuestións de xénero.

[34] Morris, News from Nowhere, p. 154; Marx, Capital, vol. 3, Londres: Penguin, 1981, p. 911.

[35] Véxase Morris, News from Nowhere, p. 59; John Bruce Glasier, William Morris and the Early Days of the Socialist Movement, Londres: Longmans, Green, 1921, pp. 76, 81-82.

[36] Thompson, William Morris, pp. 37-38; Marx, Capital, vol. 1, p. 481.

[37] Ruskin, The Stones of Venice, vol. 2, p. 163; Thompson, William Morris, pp. 37-38.

[38] Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital, Nova York: Monthly Review Press, 1998.

[39] Braverman, Labor and Monopoly Capital, p. 320.

[40] Braverman, Labor and Monopoly Capital, pp. 8-11. A partir da década de 1930, a psicoloxía das relacións humanas introduciuse na xestión da empresa, supostamente para facer que o traballo fose máis pracenteiro e menos alienante, aínda que en realidade non se introduciu ningún cambio significativo que puidese contrarrestar a degradación obxectiva que sufriu o traballo. Braverman aborda isto nun capítulo titulado “The Habituation of the Worker to the Capitalist Mode of Production”.

[41] Aínda que tamén hai algunhas visións progresistas do futuro que non caen no determinismo tecnolóxico e outorgan un papel central á axencia humana. Véxanse, por exemplo, os argumentos de Paul Mason, Postcapitalism, Londres: Penguin, 2015.

[42] Latouche, Farewell to Growth, pp. 81-88.

[43] Gorz, Paths to Paradise, pp. 29-40, 53, 67 e 117; Herbert Applebaum, The Concept of Work, Albany: State University of New York Press, 1992, pp. 561-65. Poderíase argumentar que a análise do traballo que fai Gorz no seu posterior Capitalism, Socialism, Ecology é máis matizada. Pero nesta obra Gorz segue dando por boa a idea de que, segundo a concepción clásica, o traballo é “dor, irritación e fatiga”. A idea do traballo como un proceso creativo sería, de acordo con isto, unha invención do movemento obreiro no século XIX. Gorz afirma, por exemplo: “A ideoloxía do traballo, segundo a cal “o traballo é a vida”, e que esixe tomalo en serio e tratalo como a unha vocación “xunto coa concomitante utopía dunha sociedade gobernada polos produtores asociados [a concepción de Marx]”, favorece os intereses dos empresarios, consolida as relacións capitalistas de produción e dominación, e lexitima os privilexios dunha elite laboral”, Capitalism, Socialism, Ecology, Londres: Verso, 1994, pp. 53 e 56.

[44] Derek Thompson, “A World Without Work”, Atlantic, xullo-agosto de 2015.

[45] Robert W. McChesney e John Nichols, People Get Ready, Nova York: Nation, 2016, pp. 96-114.

[46] Kurt Vonnegut, Jr., Player Piano, Nova York: Simon and Schuster, 1952.

[47] Marx, Early Writings, pp. 327-29.

[48] Brad Inwood e L. P. Gerson (eds.), The Epicurus Reader, Indianapolis: Hackett, 1994, p. 37.

___________________________________________________________________________

 

[Artigo tirado do sitio web Sin Permiso, do 4 de xaneiro de 2018]

Volver